LA FENOMENOLOGÍADE LA VERDAD: HUSSERL

LA FENOMENOLOGÍADE LA VERDAD: HUSSERL

PRÓLOGO DE GUSTAVO BUENO (OCASIÓN: COMO NUEVO)

RICARDO SÁNCHEZORTIZ DE URBINA

22,00 €
IVA incluido
En stock
Editorial:
PENTALFA
Categoría:
Ocasión
Año de edición:
1984
Materia
HUMANIDADES
ISBN:
978-84-85422-51-7
Páginas:
183
Encuadernación:
RUSTICA
Estado:
Disponible

En 1807 publicó Hegel la Fenomenología del espíritu, que consagró el término de Fenomenología, tomado después por Husserl. Por Fenomenología entendía Hegel la ciencia de la conciencia en tanto que la conciencia es en general el saber de un objeto, exterior o interior. Para Husserl la Fenomenología se presenta como autorreflexión de la humanidad al servicio de una praxis racional universal, de un impulso cada vez más libre que se encamina hacia la idea de una humanidad que quiere existir y vivir en la verdad y la autenticidad. Ahora bien, esta praxis no puede ser una actividad arbitrariamente subjetiva, sino que ha de hacer que lo fáctico sea verdaderamente histórico, es decir, que penetre en las estructuras significativas latentes, en el telos escondido. La Fenomenología se ha debatido luchando contra el subjetivismo psicologizante y el pragmatismo irracionalista de finales y comienzos de siglo. Y ha llevado a cabo tal combate mediante una esforzada meditación sobre el conocimiento. Pretende ser conocimiento de conocimientos, e incluso sueña con una mathesis universalis cartesiana, pero no al modo prekantiano, puesto que excluye toda sistematización metafísica, sino que es verdaderamente una filosofía del siglo XX que pretende una meditación radical sobre la ciencia para que asumamos el control racional de nuestro destino, estableciendo a un nuevo nivel las condiciones del hecho científico.

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina (Salamanca 1930), catedrático de filosofía de enseñanza media desde 1951, pasó más tarde a desempeñar la cátedra de filosofía de la Universidad de Valladolid.





PrólogoLa verdad de la FenomenologíaGustavo Bueno

La Fenomenología ha sido proyectada por Husserl como una ciencia verdadera, como la única ciencia verdadera, como la única ciencia rigurosa, sin prejuicios, y el peor de todos (subraya Ortiz de Urbina) «es la suposición de un mundo absoluto, existente en sí, sustrato de verdades en sí, absolutamente evidentes». Por ello mismo habrá que decir, por nuestra parte, que la verdad (la cientificidad) de la Fenomenología –de la filosofía como «ciencia rigurosa»– no deberá ser confundida con la verdad (o cientificidad) de las ciencias positivas, y el mismo Husserl parece estar prevenido contra todo intento de reducción de la cientificidad de la Fenomenología a la condición de una ciencia positiva categorial entre otras, a la condición de una ciencia en el sentido del naturalismo o del positivismo. La verdad de la Fenomenología no puede, pues, reclamar el mismo sentido que la verdad de las ciencias categoriales, aunque aquélla haya de pasar por éstas. La verdad filosófica, aunque sea entendida como verdad científica, no puede significar lo mismo que la verdad científico-categorial.

Y es, en principio, indiferente que o bien la verdad filosófica sea considerada como la genuina forma de la verdad rigurosa –opuesta a las verdades «menos rigurosas» ofrecidas por las ciencias particulares– o bien que la verdad de la filosofía fenomenológica sea considerada como menos rigurosa que la verdad ofrecida por la Física, las Matemáticas o la Biología. Lo que importa es mantener la diferencia entre una verdad científico-categorial y una verdad filosófica, así como saber reconocer las conexiones dialécticas entre ambos modos de la Idea de Verdad. Lo importante es tener presente que cuando hablamos de la verdad de la Fenomenología estamos hablando en un contexto distinto que cuando hablamos de la verdad de las Matemáticas o de la verdad de la Física –sin perjuicio de que el primer contexto deba dársenos a través del segundo, o recíprocamente–. La verdad de la Fenomenología, es la verdad de una filosofía; la verdad de las Matemáticas, o la de la Física es la verdad propia de las ciencias categoriales.

Desde nuestra propia perspectiva del materialismo gnoseológico –es decir, no necesariamente desde la propia perspectiva de Husserl– hacemos consistir a las verdades científicas en las identidades sintéticas resultantes de los procesos constructivos (operatorios) que se organizan según la forma del «cierre categorial» y cuyas unidades mínimas llamamos «teoremas». La verdad científico-categorial, suponemos, no descansa en los juicios (o en las proposiciones), sino en los teoremas. Y no entendemos por «teorema» una estructura reducible al plano lógico-proposicional (aquel plano en el que se configura el concepto de ciencia «hipotético-deductiva»), sino una estructura que incluye los procesos de construcción de objetos (términos) por medio de operaciones subjetivas, pero físicas (operaciones manuales, «quirúrgicas»), operaciones que, sin embargo, resultan ser eliminadas o «neutralizadas» en el momento del establecimiento de la identidad sintética, de la verdad científica.

La verdad científica, según esto, aparece en el proceso mismo de construcción cerrada (en su acepción gnoseológica) y, por tanto, no requiere (internamente) la previa [8] destrucción polémica (el «corte epistemológico») de los conceptos ideológicos en los cuales, sin duda, va envuelta. Es el propio cierre del proceso constructivo que transcurre según un curso circular, de términos finitos concatenados, aquello que, eventualmente, recorta o segrega todo aquello que no resulta quedar anudado en el proceso constructivo. Podríamos decir que la polémica contra todo tipo de «envolturas» que establecen conexiones alternativas a aquéllas que resultan del cierre categorial, permanece en un plano oblicuo a aquél en el que tiene lugar el proceso circular del cierre categorial.

Y no es éste el sentido de la verdad que puede serle aplicado a la Filosofía. Porque la Filosofía (suponemos) no es una ciencia. Es decir, la construcción filosófica no es categorialmente cerrada (en su acepción gnoseológica).

Ahora bien: Si no mediara algún tipo de conexión interna entre los dos modos de la Idea de Verdad que venimos considerando –la verdad filosófica, la verdad científica– la unidad de esta Idea quedaría rota. Nosotros supondremos que la Verdad filosófica, aun cuando no tiene el sentido de una verdad científica categorial, mantiene una profunda analogía con ella. Ante todo, una «analogía de atribución», una contigüidad, que se nos revela en la misma medida en que suponemos que las verdades filosóficas no pueden mantenerse, por sus contenidos, ajenas a las verdades ofrecidas por las ciencias categoriales. Pero también una «analogía de proporcionalidad», por cuanto las verdades filosóficas, que suponemos siempre asociadas a procesos de argumentación, se nos ofrecen en el curso de un proceso sistemático que reproduce la «forma» de un cierre categorial, pero en su estado límite. Acaso podríamos expresar este límite diciendo que el «cierre» de una argumentación filosófica es in-finito; porque entonces estaríamos diciendo que no hay un cierre, aunque lo digamos desde la perspectiva del cierre. Y este cierre es in-finito en la medida que se construye con Ideas y no con conceptos. Ideas que, en los círculos de su symploké, en su progressus-regressus, si bien no encierran en su ámbito a todas las cosas, tampoco dejan fuera, con precisión, a una parte determinada de ellas. La verdad filosófica es verdad sistemática. Y es sistemática, no ya en el sentido metafísico («el sistema del mundo»), pero sí en el sentido lógico, un sentido que se aplica incluso a aquellas filosofías que niegan el sistematismo de la realidad y que creen ingenuamente remedar mejor este supuesto asistematismo ontológico por medio de las formas aforísticas.

En cualquier caso, el circularismo propio del pensamiento filosófico sistemático no puede confundirse con la estructura de un cierre categorial. Y la diferencia no reside precisamente en la oposición que pueda existir entre un círculo intencionalmente total (es decir, un círculo que pretende encerrar en su recinto la ommitudo realitatis) y un círculo parcial, regional, categorial. La diferencia la pondríamos en la naturaleza interna misma de la construcción sistemático-filosófica, en cuanto se opone a la construcción científico-categorial. Mientras que una ciencia segrega al material que no resulta incorporado a su propio torbellino y lo ignora (podríamos decir) –por ello, su parte polémica le es oblicua– una filosofía sistemática tiene que destruir polémicamente el material que no resulte integrable en su propio proceso, porque, en cierto modo, podría decirse que se alimenta de aquellos materiales que, por ello, debe comenzar por triturar. El sistema filosófico es «heterotrofo», porque la verdad de una filosofía sólo se conforma (a diferencia de la verdad científica) como negación dialéctica de la verdad pretendida por otros sistemas filosóficos. Por ello, la filosofía es esencialmente (directamente, no oblicuamente) crítica –y «crítica» significa aquí: crítica de otros sistemas o argumentaciones filosóficas alternativas, que deberán por tanto, ser presupuestos–. La verdad y el sentido del teorema de Pitágoras, no necesita polemizar con conjuntos de proposiciones alternativos; pero el sentido o la verdad del argumento ontológico de San Anselmo, sólo puede configurarse en cuanto negación del ateísmo. Por ello, cuando un sistema filosófico recibe una exposición axiomática, dogmática, «científica», comienza a aproximarse peligrosamente a la forma del mito teológico y el sentido de su verdad se esfuma. La verdad de una filosofía no consiste tanto en la [9] supuesta adecuación adecuación a un orden de cosas que no puede ser establecido al margen del propio sistema, sino en la capacidad trituradora (polémica, crítica) de otros órdenes de cosas alternativos. Por ello, la verdad de un sistema filosófico, históricamente dado, podría medirse, de algún modo, por su capacidad destructiva de otros sistemas alternativos (no cabe, según esto, hablar de un «primer sistema filosófico»: el «sistema de Tales de Mileto» es antes un sistema metafísico que un sistema filosófico) de los cuales necesita, sin embargo, como de un alimento propio. Cabe hablar, por eso, de «grados de verdad» en Filosofía, y no le es legítimo al filósofo despreciar o ignorar las filosofías distintas de la suya propia, dado que son ellas las que aportan el material a partir del cual la propia concepción sistemática puede edificarse y tomar forma. Como si fuera un animal de presa, cada sistema filosófico tiene que vigilar y conocer atentamente a los otros sistemas filosóficos, porque de ellos, una vez destruidos, depende su propia verdad.

Los sistemas filosóficos construyen con Ideas –así como las ciencias categoriales construyen con conceptos–. Las Ideas son múltiples, atraviesan las categorías, y, en principio, cabría pensar que con las mismas Ideas pueden organizarse sistemas filosóficos distintos. Pero, en cualquier caso, las Ideas centrales –incluso, en el límite, la Idea central– en torno a las cuales se organiza un sistema filosófico de Ideas (no aquéllas o aquélla de la cual brotan las demás) serán distintas en cada sistema, y estas diferencias podrán servir para marcar las diferencias entre los sistemas filosóficos entre sí. El «sistema de Platón» acaso está organizado en torno a la Idea del Amor (correlativa a la Idea de Muerte); el «sistema de Aristóteles», está acaso organizado en torno a la Idea de Acto (Idea correlativa a la de Potencia). El «sistema de Fichte» gira en torno a la Idea del Yo, y el «sistema de Husserl» en torno a la Idea de Verdad, una Idea que tiene íntimas conexiones con la Idea de Fichte, con el Yo transcendental libre, cuyo ejercicio comporta una objetivación («intencionalidad») que, a la vez, incluye el desfallecimiento de la libertad, la alienación en el No-Yo, la apariencia (Erscheinung) más que el fenómeno (Phänomen).

Al menos ésta es la impresión que podría sacarse del estudio de la obra de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina que el lector tiene entre sus manos. Una obra en la que, con un estilo sorprendentemente conciso y diáfano, resultado de una tranquila decantación de materiales abundantísimos, intensamente concentrados y agudamente analizados, se nos ofrece una exposición consumada de la idea de Verdad en el marco del «sistema» de las Ideas husserlianas, una exposición de la Idea de Verdad en la Fenomenología de Edmundo Husserl.

¿Y qué podemos decir acerca de la Verdad de esta Idea –es decir, acerca de la Verdad de la Fenomenología– cuando nos situamos, al construir el quiasmo, en la perspectiva del sentido materialista de la Verdad al cual, por nuestra parte, nos hemos referido?

La Verdad de la Idea de Verdad de Husserl la pondríamos, ante todo, en la misma demarcación del horizonte que Husserl ofreció a la verdad filosófica de nuestro siglo, en tanto este horizonte abarca a las ciencias categoriales, históricamente constituidas en la época moderna, como episodios al margen de los cuales no podríamos hoy hablar ya de Verdad. Las ciencias categoriales –y esto Husserl lo ha comprendido mucho más profundamente que Kant, precisamente porque ha continuado en la dirección kantiana– han llegado en nuestro tiempo a formar parte de nuestro mundo, sustituyendo en parte el lugar que antaño ocupaban los mitos. Las ciencias ya no son meros discursos sobre regiones de nuestro mundo, o sobre trasmundos imaginarios, sino parte de nuestro mundo, al cual reorganizan y racionalizan. Todos los ámbitos de nuestro mundo están afectados, en la época actual, por la categorización científica: se diría que no quedan ya «regiones salvajes», no holladas aún por la disciplina de alguna ciencia particular, y sobre las cuales fuera posible pensar algo al margen de los conceptos categoriales. Según esto, no podrá ya ensayarse una comprensión filosófica del mundo al margen de las categorizaciones científicas. [10] Nuestro mundo, y la verdad de nuestro mundo, ha de pasar por las categorías, por las verdades categoriales, aunque no se agote en ellas.

Y no se agota en ellas, porque la verdad científica categorial, las verdades objetivas alumbradas por las ciencias categoriales, no podrían ser entendidas como verdades factuales, empíricas, identidades procedentes de situaciones cósicas, independientes de la propia actividad del Ego trascendental, ante las cuales las ciencias categoriales habrían de limitarse a «levantar el acta». Las verdades categoriales, sin duda, se nos presentan, en cuanto objetivas, de este modo, y no por azar. Podríamos hablar, al modo kantiano, de una «ilusión trascendental», en virtud de la cual las verdades científicas categoriales tienden a aparecérsenos como dadas fácticamente, como si fueran independientes de los sujetos operatorios que las han constituido. Y esto debido a que precisamente la constitución de una verdad científico categorial comporta el proceso que (en la teoría del cierre categorial) se conoce como «proceso de eliminación del sujeto». Según esto, la verdad filosófica, en tanto se refiere al mundo, ha de encontrarse con las verdades mundanas categoriales que, a la vez, al ocultarse a sí mismas su genuina naturaleza ontológica, contribuyen tanto a oscurecer la realidad como a iluminarla: la necesidad que la fenomenología reconoce de que la filosofía se apoye en las ciencias categoriales no tiene el sentido positivista (la filosofía como enciclopedia de las ciencias) sino el sentido dialéctico, que ha de comenzar regresando sobre las verdades categoriales antes que levantar conclusiones progresando respecto de ellas. El regreso a partir de la verdades obtenidas por las ciencias categoriales comporta la crítica misma de estas verdades, la crítica del alcance y sentido de las verdades científicas.

En este aspecto, la verdad de la idea de verdad fenomenológica podría ponerse ante todo en su eficacia crítica con respecto a todo entendimiento cosista de la verdad científica, en la capacidad trituradora que la reducción fenomenológica encierra respeto del objetivismo ingenuo sugerido por las ciencias naturales, por la psicología o por la física. Y aquí nos encontramos con la gran ambigüedad de la crítica fenomenológica realizada en nombre de la Idea filosófica de la Verdad: ¿Hay que entender esta crítica como dirigida a las ciencias categoriales mismas (como dirigida a las verdades categoriales), o bien hay que entenderla como dirigida contra las interpretaciones no trascendentales de estas verdades categoriales (como dirigidas contra los prejuicios naturalistas, psicologistas o positivistas)? Dicho de otro modo: la facticidad de la verdad ¿es algo que haya que asociar a las propias ciencias categoriales (de suerte que la reducción fenomenológica deba entenderse como algo que se aplica a las ciencias categoriales mismas) o bien es algo que hay que asociar a las interpretaciones no trascendentales –naturalismo, psicologismo– de las ciencias categoriales (siendo estas interpretaciones la materia a demoler por la crítica fenomenológica)? La crítica de Husserl ¿se dirige contra las verdades científicas (en cuanto encubridoras y transformadoras del Ego libre) o contra las interpretaciones positivistas y naturalistas de las verdades científicas?

Acaso pudiera decirse que Husserl no ha mantenido siempre clara esta distinción, precisamente porque ha pisado el terreno en el cual la constitución de las verdades científicas (en el marco de un cierre categorial) y la interpretación de los procesos de constitución se entrecruzan y se con-forman mutuamente. La constitución de las verdades científicas tendría lugar según modos internos al propio material que se reorganiza –modos que Ortiz de Urbina ha podido analizar con fórmulas similares a las que utiliza la teoría de cierre categorial, a saber, las fórmulas que presentan las verdades científicas como identidades sintéticas– y, por ello, se mantendría en una relativa indiferencia respecto de sus interpretaciones gnoseológicas. Pero otra vez, esta indiferencia no significará que el proceso de constitución de la verdad categorial pueda llevarse a cabo al margen de toda interpretación (filosófica, gnoseológica) del proceso mismo. La indiferencia se refiere más bien a la posibilidad de elección entre interpretaciones filosóficas (gnoseológicas) alternativas. [11]

Y la interpretación «espontánea» de los científicos propendería a tomar la dirección del naturalismo, del objetivismo metafísico –y ello en virtud (desde la teoría del cierre categorial) del proceso de «eliminación del sujeto operatorio»–. Esta interpretación a su vez, no podría por menos que reinfluir notablemente sobre el curso de las propias ciencias particulares, por ejemplo, sobre la orientación de la investigación en el sentido inductivista, sobre la separación (engañosa) de las ciencias formales y las ciencias reales, sobre el modo de utilizar los «modelos» o de entender la demostración... La interpretación naturalística de la verdad científica dispone los campos de suerte que la investigación misma de la verdad asume, al menos parcialmente, rumbos y exigencias característicos y diferentes de aquéllos que inspiraría una interpretación dialéctico-transcendental.

Por estas razones, insistimos en poner, ante todo, la verdad filosófica de la Idea de verdad fenomenológica en su propio método de regresión crítica (la reducción) hacia las fuentes operatorias de la verdad, hacia el sujeto transcendental (gnoseológico, no psicológico) operatorio.

Pero este Ego transcendental (eminentemente, el Sujeto operatorio) no habrá que entenderlo como una actividad sustancialmente distinta de aquélla que actúa en el ámbito categorial de cada ciencia. El «sujeto gnoseológico» (el matemático, el físico, el biólogo) es, ante todo, el sujeto «en actitud natural» –salvo que se pretenda relegar la «actitud natural» tan sólo a la vida precientífica– sea porque cada ciencia es un «episodio interno» del desarrollo de una categoría, sea porque (aun cuando la ciencia incluya de algún modo un «remontar ideal» sobre las facticidades mundanas) su institucionalización la obliga a recaer constantemente en esta «actitud natural». Pero es Husserl quien ha establecido (Meditaciones cartesianas, §15) que el Ego natural es también y siempre el Ego transcendental «aunque sólo puedo advertir esto cuando llevo a efecto la reducción fenomenológica».

La verdad de la Idea de verdad husserliana, la ponemos por esto, ante todo, en el mismo regressus que nos conduce, a partir de los «resultados» científicos, a los sujetos operatorios que han hecho posibles tales resultados.

Pero esta regresión no tendría por qué albergar necesariamente un significado idealista, o solipsista. El sujeto operatorio que actúa en los cierres categoriales no es el dator formarum respecto del material por él trabajado, ni es tampoco un sujeto psicológico individual, puesto que se autoconcibe como multiplicable, cooperativo e intersubjetivo (incluso polémicamente). Husserl ha oscilado, sin duda, en sus formulaciones, pero nunca se ha apartado de su inspiración fundamental: la de entender el Sujeto como acción (Leistung, coordinable con el Tathandlung fichteano), no como sustancia, una acción que sólo cobra su realidad en el momento de la constitución de los objetos verdaderos, en la «intencionalidad». El sujeto operatorio es el que construye el mundo sin el cual él mismo tampoco existe: las verdades categoriales sólo pueden resultar a través de la actividad (pragmática) de los autologismos gnoseológicos, de los dialogismos y de la propia normatividad transcendental-categorial que conforma la misma actividad operatoria. Leyendo la obra de Ricardo Ortiz de Urbina, pensamos que aquellos procesos que Husserl conoció como procesos de constitución tienen mucho que ver con los procesos que la gnoseología del cierre categorial describe como procesos de identidad sintética, de forma tal que podemos reinterpretar en gran medida la doctrina fenomenológica de la constitución en términos de la doctrina gnoseológica del cierre categorial, tanto como recíprocamente.

Y es en las proximidades de esta «verdad» fundamental de Husserl en donde habría también que buscar sus límites, digamos, su error, también fundamental. Estos límites, este «error», no habría que buscarlos en la forma general del proceso circular descrito por las reducciones y las constituciones fenomenológicas, sino en el contenido mismo que Husserl considera encerrado en el círculo de ese proceso, en la concepción del Ego transcendental como un Ego incorpóreo o, al menos, tal que puede «poner entre paréntesis» a [12] la misma corporeidad subjetiva (Ideas, §54). A partir de semejante Idea del Ego transcendental, no será posible pensar los procesos de constitución más que como procesos operatorios «mentales», como operaciones similares a aquéllas que los aristotélicos atribuían al entendimiento agente, o los kantianos a la subjetividad pura, es decir, como operaciones de un sujeto meta-físico. Ahora bien, las operaciones del sujeto gnoseológico, tal como las entiende la teoría del cierre categorial, son operaciones corpóreas, eminentemente «manuales», operaciones «quirúrgicas», manipulaciones, en su sentido literal y no metafórico. El Ego natural en cuya actividad se da, según Husserl, el Ego transcendental, es, a la vez, la única forma de realización racional de este Ego transcendental y por ello sus operaciones pueden asumir siempre la forma de aproximaciones y separaciones de términos físicos, dados, sin duda, a una escala determinada (los átomos de Demócrito son intangibles, no son términos operables –incluso son entidades gnoseológicamente metafísicas). Este es el motivo por el cual la teoría del cierre categorial cree poder exigir a toda ciencia categorial un plano fisicalista, corpóreo, primogenérico. Se trata de un motivo gnoseológico-pragmático (asociado al análisis de las operaciones) y no de un motivo ontológico-semántico («la realidad es corpórea, y, por ello, las ciencias de la realidad deben mantenerse en planos fisicalistas») o epistemológico (el del positivismo comtiano: los contenidos espirituales –digamos, segundogenéricos– son incognoscibles). Y por ello mismo, la teoría del cierre categoría no comporta una reducción fisicalista de las ciencias categoriales, en general, ni siquiera de la propia ciencia física, porque las relaciones resultantes tras las operaciones fisicalistas (y, eminentemente, las relaciones de identidad) ya no son corpóreas (aunque sean materiales, terciogenéricas). Así también, es por atenernos a las operaciones manuales por lo que no estaremos obligados a considerar los términos compuestos como si condujesen primariamente a proposiciones, aunque en estas proposiciones se quiera ver siempre su materialidad estética, condición de su propia estructura lógica. Es cierto que Husserl ha insistido en la materialidad de toda «conexión de esencias» –pero esta materialidad sigue siendo puramente «representativa» al no ir vinculada al ejercicio efectivo de la operatoriedad corpórea del sujeto gnoseológico electivo, práctico–. Porque la «puesta entre paréntesis» del sujeto corpóreo pretendida por la «reducción fenomenológica» podría acaso dejar intactos todos los componentes materiales de este sujeto, menos uno: la practicidad efectiva de las operaciones manuales. Pero el sentido de una operación es su propio ejercicio y una «puesta entre paréntesis» de este ejercicio (de esta praxis) corroe su misma significación.

Sería redundante continuar aquí la tarea crítica de las Ideas de Husserl en torno a la Verdad. Esta es la tarea que Ricardo Ortiz de Urbina lleva a cabo en este libro. Una tarea que comporta el «rescate» de multitud de componentes del idealismo fenomenológico para el materialismo gnoseológico, aquellos componentes sin los cuales el materialismo se reduciría a términos excesivamente burdos y groseros. Gracias al libro de Ricardo Ortiz de Urbina tenemos la impresión de que el idealismo resulta ser necesario para el materialismo, no ya a título de un material que debe serle reintegrado, cuanto a título de un material cuya negación es conformadora del propio materialismo: contraria sunt circa eadem.

Gustavo Bueno Martínez

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